Nivala-Seura ry

Maaseutukulttuuri ja perinne - lähdön ja paluun välissä

 Takaisin seminaarisivulle

Viime elokuussa Lepaalla kokoontui kansainvälinen ympäristöestetiikan konferenssi, jonka aiheena oli Pellon estetiikka; laajasti ottaen kysymys oli maaseutumaisemasta sekä maaseudusta elämänympäristönä. Alustuksissa ja keskusteluissa nousi toistuvasti esiin muutos, joka pääasiassa nähtiin ongelmana: nykyään maaseutu on niin meillä kuin muuallakin uhanalainen, eikä entistä, itse elettyä, työvaltaista, luonnon mukaista maaseutua enää ole tai siitä on vain museoidut rippeet jäljellä. Puheita ja keskusteluja kuunnellessa mieleen nousi monta kertaa irlantilaisen Nobel-kirjailija Seamus Heaneyn kuvaus kahdesta erilaisesta tavasta tuntea paikka ja vaalia sitä. ”Tavat voivat täydentää toisiaan, mutta yhtä hyvin ne voivat asettua vastakkain. Ensimmäinen tapa on kokemuksellinen, epäkirjallinen ja tiedostamaton, toinen opittu, kirjallinen ja tietoinen.”  Kaikkien kansojen muistinvarainen tieto sisältää runoja, kertomuksia ja sanontoja, jotka valaisevat paikkojen luonnetta ja pitävät yllä niiden erityislaatua, erottautumisen alkuperää. Mitä suurimmassa määrin sekä kuvaustapojen kahtalaisuus että muistitiedon kokemusta ylläpitävä luonne koskevat myös meidän oloissamme maaseutukulttuuria ja –perinnettä.

Tarkastelen tässä esityksessä sitä, miten nuo kaksi tapaa yhtäältä sulautuvat ja toisaalta törmäävät menneen ja nykyisen suomalaisuuden kuvauksissa. Meillä on pitkä suullinen ja kirjallinen kuvaustraditio kotiseudulta lähtemisestä, joka viimeksi kulminoitui niin sanottuun suureen muuttoon maaseudulta kaupunkeihin, taajamiin ja ulkomaille 1960- ja 70-luvuilla. Kotiseudulta lähtemisen pakko ja paluun mahdollisuus on suomalaisenkin maaseutunostalgian prosessoitua ydintä. Pohdin lyhyesti myös sitä, mitä eroja katosi näköpiiristä yhtenäiskulttuurin projektissa. Puheenvuoron lopuksi sanon muutaman sanan juurien etsinnästä ja vahvistamisesta nykyään ja arvioin vielä lyhyesti sitä, miten vanhojen talonpoikaisten hyveiden ja nykyisten, urbaanien elämänkokemusten yhdistämisessä on onnistuttu.

Paikka ja lähtemisen pakko

Aidon suomalaisuuden, terveen ytimen etsinnässä on harjoitettu muiden menetelmien ohella eräänlaista vähennyslaskua kansakunnan sisimmän olemuksen löytämiseksi. Sakari Topeliukslla oli käytännöllinen, luontosuhteen tulkintaan perustuva ohje siitä, miten aito suomalaisuus voidaan löytää. Hän kirjoitti vuonna 1844: ”On Suomi nuori – erämaihin jälleen / se menköön itsensä kokoamaan / ja valloittamaan pohjan elämälleen / ja kuonaa vierast’ yltään poistamaan! / Ja älköön uupuko se taisto tälleen! / Tien rastikoon se voiton päivän hamaan!” Nykyään tällainen korpeenpako-ohjelma – kuten Hannes Sihvo on sitä luonnehtinut – kuulostaa vanhanaikaiselta, mutta myös tunnistettavalta, jopa käytännölliseltä. Varsinkin kesäisinä viikonloppuina maantiet ovat täynnä autoja ihmisten kiirehtiessä mökeilleen yksinäisyyteen, rentoutumaan ja itseään kokoamaan.

Topeliuksen korpeenpako-ohjelma ei kuitenkaan ollut vain nuoren miehen (26 v.) päähänpälkähdys, vaan sillä oli taustansa jo edellisten vuosisatojen puhtaan patrian eli isänmaan opissa, jonka mukaan ulkomailla matkustelua oli vältettävä, ettei omaan maahan kulkeutuisi vieraita vaikutteita. Maamme-kirjassa Topelius kehitteli teemaa edelleen. Hän selosti lukijalle, mitä kaikkea hyvää maallemme koituu kaupankäynnistä ulkomaiden kanssa. Mutta suomalaisten pitää pysyä Suomessa, vaikka ”muun maailman rinnalla meidän maamme on köyhä ja kaukainen”. Topelius sanoo suoraan; ”Älköön siis kukaan kevytmieleisesti ja tyytymättömyydestä muuttako vieraaseen maahan. Saavuttakoon siellä mitä hyvänsä, yhden hän on kuitenkin kadottanut, jota hän ei koskaan saa korvatuksi, oman isänmaansa.” Varmemmaksi vakuudeksi Topelius vielä siteeraa Raamattua: ”Kuin pesästänsä paennut lintu, niin on se mies, joka asuinpaikaltansa pakenee” (Salomonin Sananlaskut 27:8).

Suomalaisuutta konstruoiviin teksteihin näyttää jo 1800-luvun alkupuolelta saakka punoutuneen katoamisen retorinen kuvio ja sen ohella kulttuuristen, sosiaalisten ja psyykkisten autiomaiden kuvailu. Nämä nostalgiset ja tulevaisuuteen surumielisesti suhtautuneet ilmaisut ovat saneet vaihtelevia ilmauksia etnografisissa kuvauksissa, kaunokirjallisuudessa, valo- ja elokuvissa ja tietenkin iskelmissä. Pentti lahti kuvaa muutoksen ilmapiiriä parin sukupolven takaisen nuorison kokemana novellissaan Kylä ja sen lapset seuraavaan tapaan:

 Kylä oli kuin elävä todistus siitä, että ihmiset kuuluivat yhteen. Mökit olivat kiivenneet ylös mäkien rinteitä ja painautuneet toisiinsa kuin tiivis lammaskatras.. Köyhyyttä oli. Ne, jotka omistivat maata, omistivat sitä niin vähän, että se ei tuottanut huoletonta elämää. Kerran oli ollut työtä paljon ja siitä oli ansaittu hyvin. Keski-ikäiset olivat olleet mukana elämässä noita aikoja.. Mutta nuorten oli täytynyt lähteä. He eivät voineet elää ahtaissa oloissa ilman huvituksia, huonoissa vaatteissa ja niukalla ravinnolla.. He eivät palaisi. Mutta he tiesivät, että menisivät takaisin, jos tulisi jotakin mahdollisuutta hankkia leipänsä tuossa harmaassa, vanhassa kylässä.. Joskus he kirjoittivat kotiin, mataliin harmaisiin mökkeihin. He kertoivat elämästään valoisin värein, vain hiukan kauniimmin kuin asiat olivat.. Mutta kylä kaipasi nuoriaan. Se ei osannut elää ilman heitä, se tuijotti ääneti, harmaana, rappeutuneena.

 Kertomus sisältyy Lahden kokoelmaan Taas lähtöön (1941). Siinä kuvataan lisäksi niiden kuviteltujen henkilöiden oloja ja tuntemuksia, jotka olivat jääneet kylään, ennen muuta pakon vuoksi, mutta myös salaperäisten, vaikeasti luonnehdittavien tunnesiteiden kiinni pitäminä: ”He eivät käyttäneet sanaa rakastan, ja koulussa he olivat laulaneet jäykästi, melkein vastahakoisesti isänmaallisia tai kotiseutua ylistäviä lauluja, mutta he ylpeilivät omasta kylästään.”

Paikan näkymättömiin siteisiin, maakylän maakylän napanuoraan viittaa myös Pentti Haanpää novellissaan Maaltapako vuodelta 1939. Tällä kertaa paikan vaihto oli edessä, kun kertomuksen päähenkilö, Helvi näki elokuvan Juurakon Huldasta, joka ”kohosi piikojen säädystä ja meni naimisiin oikean herrasmiehen kanssa, jonka voitti ja valloitti yhtä itsepintaisesti kuin teki kaiken muunkin” (289). Helvi lähti kaupunkiin ja jätti isännän kiroilemaan menetettyä työvoimaa sekä seurauksiltaan väärin arvioituja nykyajan lupauksia:

Siihen aikaan, kun noita elokuvia puuhailttiin, kuului ääniä, että niistä sitä muka tulee viihdytystä kansalle maaseudun yksitoikkoisiin oloihin. Tässä on tulemus: piikaset näkevät siellä illalla köyhäin vale-Huldain tien onneen ja rouvuuteen, potkivat aamulla lypsinkiulut kumoon ja ryntäävät kuin tuli hännän alla omaa onneaan etsimään kaiken maailman kaupunkeihin. (294)

Lähtöjen henkilökohtaiset kokemukset ja paikalliset seuraukset ovat olleet halki 1900-luvun – ja aiemminkin – ihmisten kokemuksia maassa- ja maasta muuttoineen. Kirjallisetkin esimerkit, joilla epäilemättä on kaikupohjaa ihmisten kokemuksissa, tuovat esiin muutoin kahtalaiset voimat. Huonosti elättävät seudut työntävät työväkeä muualle ja vastaavasti keskukset (aika ajoin) vetävät puoleensa.

 Niin tutkimus- kuin kaunokirjallisuudessakin ovat läpinäkyvyydessään kiinnostavia ne vaikeudet, joiden eteen varsinkin viime aikojen kirjoittajat näyttävät joutuneen pyrkiessään kuvaamaan sellaista menneisyyden kollektiivista ihmistä, joka samalla olisi itsenäisesti ajatteleva ja tunteva. Vaikuttavalla ja hienovaraisella tavalla tätä teemaa on lähestynyt japanilainen kirjailija Shusako Endo romaanissaan Samurai (1983). Sen tapahtumat sijoittuvat 1600-luvulle, ja tämän esityksen kannalta merkittävää siinä on, että päähenkilö, köyhä maalaissamurai joutuu pitkälle matkalle, pois kotiseudultaan: ”Oliko hän todella saapunut maahan, joka oli tuntematon hänen isälleen, tuntematon hänen sedälleen, tuntematon hänen vaimolleen?” Endo käyttää taitavasti kirjailijan vapaudella hyväksi kansanomaisen maailmankuvan taraditioperäisiä aineksia: Samurain kotiseutu, marskimaa ei muodostunut pelkästään niistä, jotka asuivat siellä sillä hetkellä.

Kaikkien elossa olevien esi-isät ja sukulaiset vahtivat äänettöminä marskimaata. Niin kauan kuin Hasekuran suku jatkuisi, samurain edesmennyt isä ja isoisä olisivat osa sitä maata. Pitkään Japanissa asuneen lähetyssaarnaajan, siis ulkopuolisen äänellä Endo selittä, etteivät japanilaiset elä elämäänsä yksilöinä. ”Japanissa ei milloinkaan ole erillistä yksilöä, jota voisimme sanoa ´häneksi`. Hänellä on koko kylä takanaan. Perhe. Ja vielä enemmän. Ovat myös hänen kuolleet vanhempansa ja esi-isänsä. Se kylä, se perhe nuo vanhemmat ja esi-isät ovat tiukasti sitoutuneet häneen aivan kuin olisivat eläviä olentoja. Siksi hän ei ole erillinen ihmisyksilö. Hän on kokonaisuus, joka kantaa kylän, perheen, vanhempien, esi-isien taakkaa.”

Arvelen, että meidän esivanhempiemme yhteisöllisyyden tunne on ollut saman tapaista, vaikkakin eri vahvuista ja eri tavoin ilmaistua? oka tapauksessa itsenäisesti ajatteleva ja tunteva kollektiivinen ihminen on ollut niin fyysisesti kuin sosiaalisestikin osa asuinpaikkaansa. Nykyään ehkä luontevampaa on ajatella, että erilaiset ja intesiteetiltään vaihtelevat paikkakokemukset ovat osa meitä, jättävät meihin, meidän  muistiimme muistonsa. Toisin kuin aiemmin otaksuttiin, myös kodittomuus eli se, ettei ole kiinnittynyt (yhteen) paikkaan tai seutuun, on itsessään yhdenlainen identiteetti.

Yhtenäiskulttuuri kuvauskeinona

Perinnetieteissä paikallistutkimuksen sijainnillinen avainkäsite on ollut kylä maaseudulla. Muistellessaan kansatieteilijöiden ensimmäistä kylätutkimusretkeä, joka tehtiin vuonna 1925, Kustaa Vilkuna itse mukana olleena mainitsi, että kohdetta Hämeestä valittaessa Hyömäen ja Miehoilan ryhmäkylät Hauholla havaittiin parhaiten säilyneiksi (1975, 82). Niitä pidettiin toisin sanoen tyypillisyydessään ainutlaatuisina. Sittemmin nimenomaan kansatieteelliset kylätutkimukset suunnattiinkin maan eri alueiden tyypillisinä pidettyihin kyliin, mikä tarkoitti kohdekylien kuvaamista aineellisten ja sosiaalisten jälkien  nykyisyytenä; vertailun keinoin vastaavasti arvioitiin kansankulttuurissa keskeisinä pidettyjen prosessien tyypillisyyttä. Erojen palapelistä oli määrä rakentua yhtenäisen kulttuurin kuva.

Kylää tai muuta paikallista asuinympäristöä ja yhteisöä ei enää entiseen tapaan samaisteta; identiteettien kuvauksissa korostetaan nyt eroavuuksia kokoavuuden ohella monia subjektiivisia ulottuvuuksia (eri ikäiset, eri tavoin elävät, tietävät ja tuntevat, eri sukupuolta olevat henkilöt: rakastuneiden kylä on toisenlainen kuin surevien kylä).Sosiologi Risto Alapuro on ohjannut tulkintaa kiinnostavaan suuntaan todetessaan, että kaikki voidaan liittää perinteeseen ja niin on tehtäväkin, sillä ”miten muuten voidaan ´piilevät´ mahdollisuudet todeta kuin toteutuneiden tulostensa kautta.”

Koska menneisyyttä voidaan kuvata vain kulloisessakin nykyisyydessä, tulkinnoissa ollaan kiinnostuneita siitä miten eletty paikallisuus kerrotaan, kirjoitetaan, visualisoidaan ja julkaistaan. Menneestä tulevan kokemuksen paikka on maaperässä, symbolien lähteillä ja virroissa, kotona ja poissa sieltä, pyhän ja arjen vuorottelussa, maailmankuvien ja mentaliteettien kerrostumissa, mutta ennen kaikkea se on sellaisessa nykyisyydessä, jossa kokemus edustaa menneisyyden läsnäoloa ja odotus tulevaisuuden toteutumista.

Niin Suomen kulttuurihistoria-  ja historiateoksissa kuten myös kansankulttuurin yleisesityksissä on jo pitkään toistettu kaavaa, jonka mukaan maassamme on siirrytty vanhasta yhtenäiskulttuurista toissa ja viime vuosisadan kuluessa kaupunkimaiseen yleiskulttuuriin sekä toisen maailmansodan jälkeisinä vuosikymmeninä moniarvoiseen yhteiskuntaan. Tämän tapaisten periodisointien ongelma on yleisesti ottaen siinä tieto-opillisessa ennakko ehdossa, jonka mukaan menneisyys ymmärretään suljetuksi ja siten periaatteessa täydellisesti kuvattavissa oleva kategoriaksi. Se mikä syrjäytyy  kuvataan yhtenäiseksi, kokonaiseksi, mutta se mikä syrjäyttää on vielä epämääräinen ja moniaineksinen.

Yhtenäiskulttuuri menneisyyteen avautuvana perspektiivinä ja metodina on tuottanut eri aikoina yleistyksiä, jotka sopivat huonosti tai eivät ollenkaan samaan empiiriseen kehykseen. Pentti Laasonen ja Pekka Raittila esimerkiksi kirjoittavat kirkkohistorian näkökulmasta seuraavasti: ”Elintason nousu ja yhteiskuntaelämän vilkastuminen hajottivat talonpoikaista yhtenäiskulttuuria 1800-luvun loppupuolella.” Sosiologi Erik Allardtin näkökulma on oleellisesti toinen: ”Maatalousyhteiskunnalle oli ominaista voimakas kulttuurin eriytyminen ja suuri vaihtelu kulttuurin eri ilmenemismuotojen välillä. Käytännöllisesti katsoen kenelläkään ei myöskään ollut kiinnostusta tai tietoista halua aikaansaada kulttuurista yhdenmukaisuutta.” Vasta teollisen elämänmuodon syntymisen mukana  kasvaa kulttuurin yhdenmukaisuuden vaatimus.”  

Valitseva käytäntö näyttääkin olleen, että vanhan kulttuurin yhtenäisyysoletuksille on erityisesti antanut pontta nykyisyyden kuvaaminen  moniarvoiseksi, ristiriitaiseksi, yksilöllisyyttä korostavaksi, toiseutta tuottavaksi modernin jälkeiseksi ajaksi. Toisin sanoen kysymys ei ehkä olekaan siitä, että samalle ilmiölle olisi vain annettu erilaisia tulkintoja, vaan siitä että mitään tosiasiallisesti yhteistä kohdetta ei ole ollutkaan. Kustaa Vilkuna on puolestaan tavannut korostaa mitalin kolmatta puolta: talonpoikaiskulttuurin arvomaailma oli yhtenäinen, mutta käytännöt vaihtelevat alueittain olosuhteiden ja tarkoitusperien mukana.

Kansantaiteen ja perinnepolitiikan merkittävässä kansallisessa seminaarissa Kauhajoella 1968 oltiin huolissaan ylikansallisen viihteen yhdenmukaistavasta vaikutuksesta ja maaltamuutosta. Seminaarin suosituksissa otaksuttiin, että maaseudun vetovoimaan asumisympäristönä voidaan lisätä korostamalla alueiden ja paikkakuntien omaleimaisuutta, mikä puolestaan näkyy parhaiten kansantaiteessa. Seminaarin esimiehinä toimivat Kulttuurirahaston yliasiamies Erkki Salonen ja professori Matti Kuusi, joista jälkimmäisen käsialaa lienee seminaariraportin päätösluku perinnepoliittisesta tutkimuksesta ja suunnittelussa. Siinä muuan muassa esitettiin, että tietoa kansantaiteesta kanavoidaan niille, jotka luovat taidetta kansalle, ja kansa itse vastaavasti kasvatetaan sanan, sävelen, kuvan, liikunnan ja kätevyyden taidon ymmärtäjäksi ja luoviksi osallistujiksi. Ja lopuksi: ”Lisääntyvä vapaa-ajan käyttö on ohjattava yhdenmukaistavasta, passiivisesta vastaanottamisesta yhä lukuisampiin omaehtoisiin vaihtoehtoihin, aktiivisiin harrasteisiin ja valinnanmahdollisuuksiin.” Aikansa näkemys tämäkin: yhtenäistävät tendenssit koettiin uhkana.

Erot samankaltaisuudessa: Pohjanmaa ja Onnenmaa

Identiteettiprosessien alueellisen problematiikan kannalta erinomaista koekenttää on suomalaisuuden oletettu ja vuosisatojen kuluessa rikkaasti kuvattu jakautuminen heimo- ja alueluonteisiin. Puuttumatta tarkemmin tässä yhteydessä näiden luonnehdintojen sisältöihin ja vaiheisiin, on paikallaan todeta, että alueluonteidenkin kuvaukset ovat vaihdelleet melko tavalla aikojen kuluessa. Esimerkiksi Sven Hirn on kuvannut, miten kirjoitetut mielikuvat karjalaista ovat vähän kerrassaan muuttuneet kielteisistä myönteisiksi. Kaarlo Wirilander on puolestaan maininnut, että vuonna 1860 Suomettaressa julkaistuissa piirilääkärien kertomuksissa savolaisia oli luonnehdittu n. neljälläkymmenellä erilaisella laatumääreellä, joista puolet oli kielteisiä.

Alue.- ja heimoerot ja murteet taas ovat olleet näkyvästi esillä. Identiteettiprosessien pohdinta on sitä paitsi ajankohtaista nykyisen kaltaisessa tilanteessa, jolloin alle puolet suomalaisista asuu kunnassa, jossa he ovat syntyneet. Voi olla, että nykyinen liikkuvuus on osasyy siihen, että alue- ja paikalliskuvaukset koetaan kiinnostavina ja yhdenlaisina juurten osoituksina. Otan esimerkiksi kaksi itseeni ja moniin muihinkin paikkaa vaihtaneisiin vaikutuksen tehnyttä, maaseudulle sijoittuvaa elokuvaa.

Elokuvat Pohjanmaa (perustuu Antti Tuurin samannimiseen romaaniin, ohjannut Pekka Parikka, 1988) ja Onnenmaa (käsikirjoitus ja ohjaus Markku Pölönen, 1993) ovat alueellisesti eriytyvien mentaliteettien ja niitä jäsentävien asenteiden erinomaista materiaalia. molemmat elokuvat viljelevät paikallisten ihmisten puhetapoja ja elämänmuotoja kirkastavia kliseitä, jotka erityisyyksiä korostamalla sekä vahvistavat että nyansoivat käsityksiä suomalaisuudesta. Elokuvat vastaavat hyvin väitteeseen, jonka mukaan suomalaisuus on mentaalisen todellisuuden prosessi ja traditioiden muodostuma, jolle me kuulumme jo ennen kuin se kuuluu meille. Tämän voi tavoittaa vaikkapa sellaisista molempien teosten konventioista kuin kesäpäivä, kotiinpaluu, heinätyöt, eroottiset ja aviolliset suhteet, kohtaavat sukupolvet, muistoissaan elävät vanhukset, uskonnon, elämän ja kuoleman kysymykset.

Pohjanmaa-elokuvassa Hakalan veljekset kokoontuvat 70-luvun lopulla eräänä heinäkuun sunnuntaina jakamaan aikanaan Amerikkaan karanneen  isoisän olematonta perintöä. Hakalan talo ja tila ovat loppusuoralla. Veljeksistä nuorin, Erkki palaa menetetyn vaurauden merkkejä potevaan kotiinsa dramaattisista traagisiksi kehittyvien tapahtumien todistajaksi. Elokuvassa korostuu pohjalaisuuden miehinen eetos, ja suuret tunteet ravistelevat Hakalan veljeksiä.

Onnenmaa-elokuva alkaa siitä, kun Tenho Hirvola, pikkuveli hänkin, palaa kesäksi kotiinsa Pohjois-Karjalan perukoille. Siinä missä Pohjanmaalla tehdään tiliä eilisen kanssa, onnenmaassa siirrytään nostalgisesti viime vuosisadan ensimmäisen ja toisen sukupolven vaihdunnan aikoihin (elokuvan lopulla isoisä kuolee ja pojanpoika aloitta koulunkäynnin). Tenhokin palaa kaupungista, epämääräisen yrittäjyyden alkutaipaleelta, gramofonien ovelta ovelle –myynnistä. Mutta Tenhon kotitalo, pientila on kuin pesä metsän keskellä verrattuna Pohjanmaan näkyvään, näyttävään sukutaloon. Tenho on tukkansa mustaksi värjännyt, modernin elämän koskettama tangomies, heinäsirkka muurahaisveljen rinnalla.

Pohjanmaan alueelle ominainen mentaliteetti näyttää lähinnä mielen vankilalta tilanteessa, jossa tekemisen ja tahtomisen perustukset sortuvat. Pohjois-Karjalassakin työnteon ristiriitaiset tulkinnat leimahtavat veljesriidaksi, joka kuitenkin hienokseltaan tragikoomisten käänteiden kautta sulaa jälleen olemisen harmoniaksi. Eero Tarastia mukaillen voisi sanoa, että Onnenmaassa ei niinkään luoda kuin vaalitaan nostalgisesti suodatettua mielikuvaa alueellis-paikallisesta mielenlaadusta. Pohjanmaassa vanhan mentaliteetin ohjaava vaikutus johtaa sen sijaan ikävyyksiin, minkä voisi muun muassa tulkita vanhan uhon ja uhon kritiikiksi. Mutta perusteltua on myös kysyä, että jos mentaliteetteihin halutaan vaikuttaa ja niiden painotuksia muuttaa, niin miten silloin tulisi menetellä ja mihin uuden tulkinnan tulisi kohdistua?

Pohjanmaa ja Onnenmaa ovat vahvistaneet kumpikin tavallaan alueellisesti eriytyvän suomalaisuuden kirjoitettua ja visualisoitua identiteettiä. Etelä-pohjalaisuuden elokuvallisia tulkintoja ovat jatkaneet muun muassa Häjyt (käsikirjoitus Aleksi Bardy, ohjaus Aleksi Mäkelä, 1999) ja Lakeuden kutsu (Antti Tuurin samannimisen teoksen filmatisointi, ohjaus Ilkka Vanne , 2000). Markku Pölönen on vastaavasti jatkanut pohjoiskarjalaisuuden kuvauksia (Heikki Turusen romaaniin pohjautuva Kivenpyörittäjän kylä, 1995, Kuningasjätkä, 1998 ja Emmauksen tiellä 2001). Kiinnostavaa on, että kaikissa mainituissa elokuvissa päähenkilöt palaava kotiseudulleen kuka Ruotsista, kuka Amerikasta, kuka vankilasta. He näkevät entiset paikkansa sellaisina kuin ne ovat olleet ja sellaisina kuin ne ovat.

Nimenomaan paikallisuuteen kiinnittynyt elokuva ja kirjallisuus ovat 1990-luvulla tuottaneet sellaista alueellista suomalaisuutta, jossa menneisyys valikoituu nykyisyyden läpi. Koska itse olen asunut lapsuuteni ja osan nuoruuttani Etelä-Pohjanmaalla ja sittemmin parikymmentä vuotta Pohjois- Karjalassa, kuvittelen juuri näiden alueiden korostuneen muita enemmän eriytyvän suomalaisuuden tulkinnoissa. Muilla alueilla asuneet ja asuvat voivat kuvat samankaltaisen prosessin toisia ulottuvuuksia.

Menneisyys maaseudun elinvoimana

Suomessa on julkaistu 1990-luvun kuluessa poikkeuksellisen paljon – verrattuna esimerkiksi aiempiin vuosikymmeniin – suomalaisuutta tarkastelevaa kirjallisuutta. Käynnissä on ollut jonkinlainen laaja kansallinen itseanalyysi, jonka syistä ja seurauksista ei ainakaan toistaiseksi vallitse yksimielisyyttä. Tutkimuskirjallisuudessa on pääasiassa eritelty sitä retoriikkaa, kiteytyneitä ajattelu- ja puhetapoja, jotka vuosikymmenien ja –satojen saatossa ovat sulautuneet osaksi perinnettä ja kulttuuria. Käsitteellisesti suomalaisuus on sitä mitä sen on kirjoitettu, sanottu tai muuten esitetty olevan, kun taas esimerkiksi luonnonhistorioissa Suomi näyttäytyy koko lailla toisenlaisena koostumuksena.

Siinä missä kriittinen tutkimus on pyrkinyt purkamaan suomalaisuuden yhtenäiseksi kirjoitettua menneisyyttä ja reflektoiman myös historiankirjoituksen aatteellisia sidoksia, mittavat yleisesityksen Suomen kulttuurista ja historiasta jatkavat merkillisen sitkeästi konservatiivisen kuvauksen traditioita. Niissä maaseutu on menneisyyden paikka, kaupunki nykyisyyttä. Jopa uusin kulttuurihistoria sijoittaa maaseudun kauas ajalliseen horisonttiin, ja toistaa senkin, jo Lönnrotin ajoilta tutun käytännön, että historiallisen ajan takaisesta muinaisuudesta kirjoittaa uskontieteilijä.

Varsinaisen tietokirjallisuuden lisäksi meillä on 1990-luvun kuluessa julkaistu valtava määrä menneisyyden tulkintaa, uutta kylä- ja paikalliskirjallisuutta (muistitietoa, historiikkeja, elämänkertoja, sukuselvityksiä). Näitä nimikkeitä on tuhansia. Tällainen aktiivisuus on herättänyt julkisuudessa kysymyksiä joiden oletusarvona on ollut, että jokin sosiaalinen reagointimalli toistaa itseään. Eli mikä tässä ajassa on sellaista, joka saa jälleen kerran katseet kääntymään menneeseen? Mikä nyt ajaa juurten etsintään? Elämmekö todella, kuten on sanottu, paikallishistorian lopun aikaa, jonka jälkeen kaikki on toisin?

Nimenomaan uutta paikalliskirjallisuutta koskeva yleisin vastaus on ollut, että ihmiset tuntevat epävarmuutta suurten yhteiskunnallisten muutosten keskellä ja etsivät jatkuvuuden turvaa menneisyydestä. Olisikohan kuitenkin niin, että tässä tilanteessa lähinnä selitykset toistavat itseään. Kylätutkimusten tarpeellisuutta perusteltiin jo 1970-luvulla paikalliskulttuurien ja kylien häviön uhkakuvilla. Maaltamuutto on ollut nimenomaan maaseutukirjailijoiden lempiaihe jo usean sukupolven ajan. Yhteistä perusteluille on ollut, että uhkat on tulkittu ulkoa tuleviksi, mikä on ollut yleensäkin suomalaisuuspuheen silmiinpistävä piirre. Euroopan Unionin pelättiin syövän kansalliset kulttuurit kuin ylikansallinen viihde konsanaan. Toisin on kuitenkin käynyt: paikallis- ja osakulttuurit kukoistavat myös Suomessa ja maaseudulla. Voi olla, että juuri suomalaisuutta koskeva tutkimuskirjallisuus on ammentanut tarpeensa Suomen muuttuvasta asemasta Euroopassa, ja varmaan vuosituhannen vaihteellakin oli vaikutuksensa, koska niin monen julkaisun nimikkeestä tai tekstissä toistui taikasana millennium.

Paikan prosessiluonteen kannalta näennäisesti yksinkertainen, mutta vaikutuksiltaan tärkeä havainto on kuitenkin ollut, että juuria ja menneisyyteen kiinnittyviä identiteettimuotoja etsitään aktiivisesti niinäkin aikoina, jolloin yhteiskunnalliset kriisit näyttävät olevan ohitse ja alamäki ainakin hetkeksi tasoittunut. Lisäksi perinteet ja ympäristöt ohjaavat tulkintoja niin, että nimenomaan kaikille yhteisen menneisyyden esittäminen on aina kritiikille altista. Huolellisinkaan menneisyyden suunnittelu ja sitä koskeva neuvottelu ei tee tyhjäksi eikä varsinkaan tarpeettomaksi jälkikäteen käytyä keskustelua.

Suomalaisuutta konstruoivat tekstit, kyläkirjat ja muut pysyvään muotoon saatetut paikalliskulttuurien kuvaukset ovat yhtä kaikki sekä aikalaistulkintoja menneestä ja olevasta että arvonsa säilyttäviä dokumentteja historiatietoisuudesta. Paikallisuuden lupaukset ja elinmahdollisuudet toteutuvat parhaiten sellaisessa toiminnassa, joka on itse osa tuota paikkaa ja tuottaa sillä tavoin kulttuurin erityisiä, kokemuksellisesti uusia tulkintoja.

Talonpoikaisperinnettä käsitelleessä Nivalan seminaarissa 30 vuotta sitten päädyttiin muun muassa esittämään, että ”tavoitteena  on sellaisen viihtyisän asuinympäristön, sellaisen yhteisten toimintojen kokonaisuuden ja sellaisen yhdyskunnan ilmapiirin luominen, jossa ihminen tuntee olevansa osa kokonaisuutta, hyväksytty persoonallisuutena sekä olonsa turvalliseksi ja missä hänellä on tilaa toteuttaa itseään”. Alussa mainitsemani Pellon estetiikka –konferenssin seurantaryhmä esitti raportissaan tavallaan saman henkisiä tavoitteita; että maaseutu säilyy elävänä maaseutukulttuurin kehtona ja houkuttelevana asuinpaikkana, että avoimet pellot ja muut maisemalliset näkymät ovat hyvin hoidettuja, ja että maataloustuotanto on mielekästä, positiivisesti haastavaa, palkitsevaa ja taloudellisesti kannattava myös tulevaisuudessa. Nykyajassa toteutuvan hyvän elämän kuvaaminen kiinnostavasti ei ole helppoa.

Eräs puheenvuoro Lepaan seminaarista jäi aivan erityisesti mieleeni. Kun nimittäin kiivaaksi yltyneessä keskustelussa alettiin panna tärkeysjärjestykseen viljelijän toimeentuloa ja pellon estetiikkaa, muuan henkilö esitti, että myönteiset kokemukset maaseudusta elin- ja työympäristönä vaikuttavat myös viljelijöiden työn arvostukseen. Ja hän kertoi, miten itse oli lapsuudessaan ollut kesiä isovanhempiensa maatilalla ja saanut runsaasti niitä positiivisia kokemuksia, jotka ovat sävyttäneet läpi elämän hänen suhdettaan maaseutuun. Tämä nostalgiaa rakentavasti tulkitseva puheenvuoro oli siinä mielessä odottamaton ja merkityksellinen, että puhuja oli 25-vuotias; hänen myönteiset kokemuksensa menneisyyden maaseudusta olivat siis 1980-luvun lopulta. Sellaiset paikat, kokemukset ja tilat, jotka tuottavat vahvoja nostalgisia reaktioita, ovat elinvoimaisia sekä menneisyydessä että tulevaisuudessa.